Este trabajo[1] tiene como objetivo analizar las políticas de equidad en salud pública relacionadas con las sexualidades que se desvían de la heterosexualidad obligatoria a partir de la teoría queer, a la luz de categorías como el poder, la resistencia y la transgresión, y lo que se esconde detrás del contexto discursivo de la política asistencial de la población Lesbiana, Gay, Bisexual y Transgénero (LGBT) que produce una tensión entre normas, derechos y participación social. Se percibe que, desde una perspectiva queer, la inestabilidad de las identidades y la comprensión de las redes de poder dentro de las prácticas de salud pueden brindar condiciones de resistencia.
Introducción
El proceso de Reforma de la Salud en Brasil inscribió como principios estructurantes del Sistema Único de Salud (SUS) las nociones de equidad e integralidad. La integralidad, en su dimensión de prácticas de salud, obliga a pensar en el otro en la relación de producción de salud como el otro diferente de quienes somos. Una diferencia con potencial para la creatividad y el ejercicio de la alteridad. Así, las relaciones con el otro comienzan a estar mediadas por las diferentes visiones que atraviesan la relación, las cuales pueden interferir en el acceso y la calidad de la atención brindada. El principio de equidad se establece en ese lugar donde hay, notablemente, grupos vulnerables y donde la vulnerabilidad se inscribe desde el lugar de la diferencia. El punto de partida para pensar la equidad, más allá de entender que es un principio de justicia social, es señalar que las desigualdades en el campo de la salud no se limitan a diferentes posiciones de las personas en una jerarquía económica, sino que llegan a determinaciones de género, sexualidad y grupos étnicos.
Género, sexualidad, raza y etnia conforman el conjunto de las llamadas minorías, que no tienen en común el hecho de que expresen un contingente poblacional menor, sino que representan valores que se construyeron a lo largo de la historia como antagonistas de los valores expresados como superiores y deseables. Así, la construcción hegemónica de lo masculino se hace en oposición a la constitución inferior de lo femenino, la de blanco en oposición a negro, y la de heterosexual en oposición a homosexual.
Aquí comienza a desplegarse una serie de preguntas que apuntan a respuestas que no son fáciles de encontrar. También es posible pensar en algunas paradojas que se encuentran, hoy, en el escenario de los procesos de salud y en la formación en salud. Cabe preguntarse, por ejemplo: ¿la dinámica de cambio en las prácticas de salud considera a las minorías como actores subordinados y, por tanto, fuera del orden social? ¿Cómo interfieren los procesos de formación en salud en los procesos de subjetivación, revelando un sujeto nuevo? Por otro lado, puede configurarse como una paradoja el hecho de que enunciados inscritos en políticas de salud apelen a la constitución de un nuevo sujeto autónomo, cuya subjetividad es considerada en la producción de salud, mientras que la baja capacidad de esas políticas puede interferir en la vida cotidiana de los actores que interactúan en los microespacios sociales. Estos temas, que en sí mismos ya son complejos, se tornan desafiantes en contextos de crisis democrática, donde los espacios de diálogo entre el Estado y la sociedad civil se tornan más nebulosos, al mismo tiempo que son precisamente los grupos menos permeables a la agenda de determinados grupos sociales –en particular, lesbianas, gays, bisexuales, transexuales, gitanos o afrodescendientes– quienes se convierten en los formuladores e implementadores de las políticas públicas. El surgimiento de grupos conservadores y neoconservadores, en un contexto de crisis política y fragilidad estatal, desdibuja las posibilidades de diálogo.
En este ensayo, buscamos comprender las posibilidades de una política de equidad para la población LGBT, en un contexto de crisis, con el objetivo de tomar los aportes de la teoría queer para revelar las posibilidades de una política pública de intervención sobre la dinámica de las desigualdades culturales, cuando se relacionan con diferentes formas de afecto y prácticas homosexuales. Se propone que los temas relacionados con el género y la sexualidad se puedan mirar desde la perspectiva de la teoría queer. Esta perspectiva adopta como campo de análisis los procesos de normalización de la vida social, en particular, la heteronormatividad, y considera que es dentro de las redes de poder y resistencia donde se instalan las posibilidades de ruptura y transgresión de los procesos heteronormativos.
Hablando de diferencia, inscribiendo una posibilidad queer
En una primera etapa, las reflexiones sobre la idea de diferencia, cuando se reflejan desde el contexto brasileño, remiten a la noción de multiculturalismo como un presupuesto para pensar las políticas de equidad. Hablar, sin embargo, de multiculturalismo es explicar una arena de conflicto, como lo indican las palabras de Gonçalves e Silva: “Hablar de multiculturalismo es hablar del juego de las diferencias, cuyas reglas son definidas en las luchas sociales por actores que, por una razón u otra, experimentan el sabor amargo de la discriminación y el prejuicio dentro de las sociedades en las que viven”. Este juego, esta construcción de identidades y diferencias, la posibilidad de considerar al otro como diferente, asumiendo la diferencia como valor de positividad en los espacios de producción y reproducción del conocimiento, tienen que ver con la comprensión de los procesos y contextos históricos que propiciaron su construcción. Una vez más, los autores citados nos recuerdan que: “es muy difícil, si no imposible, comprender las reglas de este juego sin explicar los contextos sociohistóricos en los que actúan los sujetos, en el sentido de interferir en la política de significados en torno a los cuales dan inteligibilidad a sus propias experiencias, construyéndose en cuanto actores” (Gonçalves y Silva, 2006: 9).
Desde la idea de diversidad y tolerancia hasta la comprensión del lenguaje como sistema que construye al otro, la diferencia se inscribe en la construcción social e histórica de las nociones de normalidad, desviación e identidad. Pensar en la identidad es pensar siempre en lo que es, pero lo que es solo tiene sentido cuando se refiere a lo que no es. Por tanto, la identidad siempre está relacionada con la construcción de la diferencia. En este sentido, Woodward afirma que la identidad, para existir, depende de algo fuera de ella, es decir, de otra identidad, de una identidad que no es la que se diferencia de la identidad, pero que, sin embargo, proporciona las condiciones para que exista. Así, la identidad está marcada por la diferencia: “la diferencia se sustenta en la exclusión” (Woodward, 2010: 9). Así, podemos entender que las identidades culturales se producen en prácticas sociales, a través de un proceso de producción de diferencia. La dinámica de la formación de la identidad se refiere a la existencia de “otro” que hace de la identidad y la alteridad componentes inseparables. Woodward (2010: 11) señala que “la identidad está marcada por la diferencia, pero parece que algunas (…) diferencias se consideran más importantes que otras, especialmente en lugares y momentos particulares”.
Tratar las diferentes sexualidades que escapan a la norma heterosexual como inferiores, en base a alguna supuesta característica natural o biológica, no es simplemente un error, sino una demostración de la imposición de una “retícula cultural elocuente sobre una naturaleza que, en sí misma, es –culturalmente hablando– silenciosa” (Silva, 2011: 145). Las interpretaciones biológicas son, antes de ser biológicas, interpretaciones, es decir, no son más que la imposición de una matriz de sentido. La marcación de la diferencia, que, según Foucault (2010), se determina históricamente a través de diferentes producciones discursivas, dependerá de “numerosos procesos de exclusión, vigilancia de fronteras, estrategias de división que, en última instancia, definen jerarquías, escalas valorativas, sistemas de categorización” (Furlani, 2007: 273).
Para Hall (2011), una identidad tiene que ver no tanto con las preguntas “quiénes somos” o “de dónde venimos”, sino mucho más con las preguntas “cómo podemos llegar a ser” y “cómo hemos sido representados”. La pregunta que se vuelve central, entonces, es cómo esta representación de nosotros mismos afecta nuestra forma de vivir. La identidad y la diferencia no pueden entenderse, por tanto, fuera de los sistemas de significación en los que adquieren sentido. Como afirma Silva (2011: 75), “no son seres de la naturaleza, sino de la cultura y de los sistemas simbólicos que la componen”. Decir esto no significa, sin embargo, que están determinados, de una vez por todas, por los sistemas discursivos y simbólicos que los definen. Sucede que el lenguaje, entendido aquí más generalmente como sistemas de significado, es en sí mismo una estructura inestable. Esto es exactamente lo que los teóricos llamados postestructuralistas, como Derrida, han indicado en sus textos.
En este sentido Derrida hablará de filosofías de la diferencia. En el entendimiento de Heuser (2005: 73), basado en una síntesis de su pensamiento: “las filosofías de la diferencia no tratan de superar o ir más allá de la tradición metafísica, ya que es imposible deshacerse de ella de una vez por todas. Se trata de interrogarla; cuestionar sus sentidos y sinsentidos, sus paradojas intrínsecas, sus opresiones; de entender la metafísica como un gran texto abierto a nuevas interpretaciones”. La lectura de Derrida lleva a comprender el papel del lenguaje en la configuración de la diferencia y su ubicación en posiciones de subordinación y marginalidad, pero también explica la vida humana como un texto abierto, donde la universalización de las formas de vivir singulares de los diferentes grupos sociales, especialmente grupos que, en diferentes momentos y contextos de la historia, fueron definidos como aberraciones, desviados y diferentes. En definitiva, la constitución de la diferencia a partir de la delimitación de la identidad crea una zona permanente de tensión e inestabilidad que provienen de las redes de poder que circulan en los polos de identidad y diferencia. Esto puede activar prácticas de resistencia, que pueden considerarse prácticas discursivas y no discursivas frente a estados de dominación y efectos de poder.
Santos (2003) destaca la idea de un “multiculturalismo emancipador” que reconoce una tensión permanente entre políticas de igualdad y políticas de diferencia. Para el autor, las políticas de igualdad tienen un presupuesto redistributivo: es fundamental que se produzca una redistribución social, principalmente a nivel económico. De esta forma, asumimos la igualdad como principio y como práctica. El problema aquí es que la política de igualdad basada en la lucha contra las diferencias de clase dejó al margen otras formas de discriminación, tales como la étnica, la de género o las sexualidades. La política de diferencia surge del campo de luchas y resistencias de poblaciones que atraviesan diferentes niveles de discriminación. Santos defenderá la idea de que una política de diferencia no se resuelve mediante la redistribución, sino mediante el reconocimiento. Aquí, el sentido no es una contradicción entre igualdad y diferencia, sino establecer “los objetivos de la redistribución socioeconómica y del reconocimiento de la diferencia cultural”.
Por lo tanto, al considerar la equidad en salud, que considera las determinaciones de género y las diferentes sexualidades, y si estas determinaciones constituyen diferencias relacionadas con el patrón cultural del europeo blanco, masculino y heterosexual, una política de equidad no debe traducirse solo en declaraciones que predican la tolerancia y diversidad, sino en reconocer y reafirmar la diferencia cultural como poder creativo en la constitución de nuevas subjetividades, nuevas formas de ser y sentir el mundo y el otro.
Al tomar la diferencia como contrapunto de lo que está dentro de la norma, constituyéndose por tanto en la norma, al mismo tiempo que en lo marginal por no entrar en el espacio de la norma, las diferentes sexualidades han sido a lo largo de la historia humana objeto de insultos, discriminación y violencia, a menudo bajo el manto del poder público. Al proponer barajar el juego de las identidades, al mismo tiempo que plantean cuestiones relacionadas con el poder, la resistencia y la transgresión, los teóricos queer se convierten, al mismo tiempo, en una forma radical de responder a las demandas de los movimientos sociales de mayor espacio para la inclusión social y cultural, y una oportunidad para reconstruir políticas de equidad que aún están ancladas en categorías que se originan en matrices heteronormativas.
El término queer puede traducirse como extraño, excéntrico, raro, extraordinario, ridículo. Empieza a ser utilizado por un grupo de teóricos que reflexionan sobre cuestiones de género y sexualidad desde una perspectiva poscrítica. Para Miskolci (2009: 151), con la elección de este término para autodenominarse reflejan una maldición que denota perversión y desviación, y destacan un “compromiso por desarrollar un análisis de normalización centrado en la sexualidad”. Así, comienzan a reflexionar sobre cómo la sexualidad está configurada y atravesada por los discursos de normalización y, llevándola al campo de la investigación, pensarán en “la dinámica de la sexualidad y el deseo en la organización de las relaciones sociales” (2009: 150 ).
Para Silva (2007: 105), el objetivo de la teoría queer es “complejizar el tema de la identidad e, indirectamente, también el tema de la identidad cultural y social”. La política queer consiste, pues, en perturbar los binarios de género. En este sentido, los teóricos queer se verán influenciados por una rama de los estudios culturales estadounidenses, en particular algunos estudios feministas. Entre ellos, destacan los escritos de Judith Butler. Esta autora provoca una tensión permanente sobre el binario de géneros, señalando que: “la hipótesis de un sistema binario de género encierra implícitamente la creencia en una relación mimética entre género y sexo, en la que el género se refleja o está restringido por el sexo. Cuando se teoriza el estado construido del género como radicalmente independiente del sexo, el género mismo se convierte en un artificio flotante, con la consecuencia de que ‘hombre’ y ‘masculino’ pueden significar tan fácilmente un cuerpo femenino como masculino, y ‘mujer’ y ‘femenino’, un cuerpo tanto masculino como femenino (Butler, 2008: 24).
Los teóricos queer expresan una lucha en lo que, según Miskolci (2012), en su perspectiva política, en lugar de una simple defensa de la homosexualidad, como afirman en los movimientos LGBT, se preocupan por la crítica a los regímenes de normalización, reafirmando no una perspectiva de diversidad, sino de diferencia. Al mismo tiempo, se oponen a las concepciones de poder centradas en la función represiva para denunciar sus formas de disciplina y control. La preocupación queer no es, por tanto, fijar una identidad, sino admitir múltiples formas de identidad. No solo para luchar por estas múltiples formas de identidad, sino para denunciar los mecanismos a través de los cuales fueron situados como anormales.
La política integral de salud de la población LGBT
La política de salud integral de la población LGBT tiene prácticas discursivas que enuncian acciones o intenciones en torno a la relación entre educación, conocimiento y derecho. Nuestra mirada está guiada por conceptos centrales en la perspectiva queer, como la heteronormatividad y las relaciones entre poder, resistencia, libertad y transgresión, en un contexto en el que la noción de sujeto está fuertemente impregnada por la relación entre identidad y diferencia.
Las políticas son intervenciones textuales cuya respuesta puede tener consecuencias reales. Es en el contexto de las prácticas donde es posible percibir sus consecuencias, sus límites y sus posibilidades. Para Mainardes (2006: 53): “el contexto de la práctica es donde la política está sujeta a interpretación y recreación y donde la política produce efectos y consecuencias que pueden representar cambios y transformaciones importantes en la política original. El punto clave es que las políticas no se implementan simplemente dentro de este ámbito (contexto de práctica), sino que están sujetas a interpretación, y por tanto a ser recreadas”.
Sabemos que los contextos que involucran prácticas sociales, como la salud y la educación, en general se constituyeron a lo largo de la historia en contextos de prácticas que normalizan la vida de los sujetos. La sexualidad se ha normalizado desde la construcción de una sociedad heterosexista, en la que la heteronormatividad ha sido el espacio para legitimar un orden sexual excluyente. Ahora bien, sería ingenuo imaginar que el contexto de la producción de textos políticos enunciados para tensar este orden sería suficiente para producir rupturas en este mismo orden excluyente. Los sujetos en su trabajo diario, en general, se mueven por este orden naturalizado en sus interiores.
En contextos de crisis se reafirma que la incorporación una analítica queer a la lectura de una política de equidad ayuda a comprender los límites y fortalezas de esta política. Algunos elementos estratégicos de una analítica queer se pueden enunciar de la siguiente manera: a) la textualidad y sus significados y significantes producen y constituyen sujetos; b) los espacios cotidianos donde se desarrollan las prácticas de educación y salud deben ser desestabilizadores de un status quo normalizador; c) las voces locales, las pequeñas narrativas, deben ocupar un espacio esencial en la deconstrucción de la diferencia.
Norma y ciudadanía: ¿soy o no ciudadano?
Se considera que las ideas de lo normal y lo correcto son construcciones históricas perpetuadas como verdades a través del lenguaje y que tiene como resultado, en la actualidad, su legitimación social. Esto nos pone ante un desafío enorme, el de suponer que lo normal y lo correcto, socialmente aceptado, se convierte en el estándar de referencia de la idea de derecho. La idea de ley, a su vez, no puede pensarse fuera de la noción de poder. El poder se ejerce, penetra y actúa en las instituciones, en las desigualdades económicas, en el lenguaje, en el cuerpo. Aquí, se debe enfatizar la noción de poder soberano y poder relacional. Esta distinción se puede ver en Araujo: “La hipótesis represiva del poder lo coloca en el eje del poder soberano para legislar a través de un contrato. A partir de este poder se elaboran teorías políticas para las que es pertinente la cuestión de los derechos y los deberes. En cuanto al poder relacional analizado por Foucault, la ley no legitima el poder, sino que pone en funcionamiento los procedimientos de sometimiento” (Araujo, 2012: 28). Así, la noción de derecho puede estar en medio de una tensa intersección entre el poder soberano y el poder relacional. De esta forma, las políticas se inscriben sobre la base de mecanismos basados en el poder soberano, pero adquieren materialidad en el ámbito del poder relacional.
Por otro lado, si se acepta que existe lo normal y lo correcto es porque, igualmente, se acepta que hay algo o alguien fuera de la norma, considerado incorrecto. Y si existe ese algo o alguien, hay que admitir que puede estar viviendo fuera de lo que podría considerarse razonable, en lo que socialmente puede asumirse como un ‘buen estado de vida’.
Aquí se puede estar ante una especie de paradoja, en la que la idea de derecho puede construirse a partir de referencias a lo socialmente legitimado como normal y correcto, y por tanto como deber de todos los vinculados a un poder soberano. Al mismo tiempo, excluye del derecho a quienes quedaron fuera de lo que se consideraba normal o correcto, es decir, la exclusión a través de un proceso de sujeción derivado del poder relacional.
Si hay personas excluidas, es necesario incorporarlas al campo de la inclusión. Las estrategias de inclusión están fuertemente ancladas en formulaciones de políticas que, a su vez, se originan en un posible consenso, aunque provisional, que surge de los actores que circulan en la arena política. De ahí, una vez más, la intersección entre el poder soberano y el poder relacional. El individuo se convierte en efecto y punto de apoyo de las relaciones de poder (Araujo, 2012). Esta paradoja entre una noción de derecho que surge de lo que se ha considerado socialmente normal y correcto a lo largo de la historia y la exclusión de estos derechos por parte de quienes no se ajustan a los estándares de lo normal y correcto se puede profundizar cuando miramos el mundo de las relaciones de las personas que trabajan en salud. Los sujetos del trabajo se constituyeron a través de la educación formal o por sus vivencias cotidianas como sujetos que introyectaban las ideas de lo normal y correcto, y coincidían en que el derecho es casi sinónimo de lo que se percibe como correcto.
Por tanto, las políticas deben operar en un doble eje: por un lado, relativizando, desde un punto de vista epistemológico, lo normal y lo correcto como inductores de la construcción de la noción de derecho; y, por otro lado, deconstruir esta misma noción en los sujetos involucrados en la producción de salud. La política de atención integral a la salud de la población LGBT ha ido incorporando en su discurso, al menos en general, el conjunto de demandas de los movimientos sociales (Brasil, 2010: 7). En este sentido, hay un discurso que no solo asume estas demandas, sino que también reconoce que su respuesta solo es posible si se sustenta en una articulación intersectorial. Esto coloca a las acciones dentro del sector salud con un potencial protagonismo de estas articulaciones intersectoriales.
Los discursos que conforman la idea de que los temas relacionados con el género y la sexualidad son una cuestión de derechos humanos y reafirman la existencia de una identidad de género son puestos en tensión por los teóricos queer cuando asumen que la identidad es una categoría inestable, aunque puede, de alguna manera, ser una guía para la construcción de más políticas sociales inclusivas. Aquí, los teóricos queer no desconocen los graves problemas de derechos humanos relacionados con la población LGBT, sino más bien advierten para que los derechos no eliminen, por sí mismos, la base heteronormativa de su constitución. Aquí, la idea no es asumir un rol de tolerancia, sino entender que la diferencia es parte de la existencia humana y debe ser respetada como diferencia y no tolerada.
Aquí debemos hacer dos distinciones. Por un lado, está el derecho como un ascenso a un lugar negado a las homosexualidades, como la unión civil y el reconocimiento de familias homoparentales. Por otro lado, está el derecho como derechos humanos, que acerca la ‘ciudadanía sexual’ a otras formas de ciudadanía que históricamente han sido discriminadas: las minorías étnicas y raciales. Esta distinción devuelve a la paradoja antes mencionada entre la noción de derecho que surge de la construcción de lo normal y lo correcto. Los teóricos queer cuestionarán este derecho con algo que hace referencia a una categoría de heteronormatividad. Por tanto, a pesar de la reconstitución de un ‘derecho’ denegado a las relaciones entre personas del mismo sexo –la ‘unión civil’ y toda la gama de efectos sociales derivados de esta condición– se reafirma un supuesto construido sobre la base de las relaciones heterosexuales y con fines de reproducción.
En un contexto de fondo está la posición queer, en la que el poder, la resistencia y la crítica a esta relación son tareas interminables. Estar en la frontera, rechazar la clasificación, invertir en lo híbrido, en el no saber, son formas de expresión de la resistencia como supervivencia, en el movimiento de la vida como ilimitado. Por lo tanto, siempre existe una posición potencialmente desestabilizadora desde la perspectiva queer. Para Ferrari, Almeida y Dinali (2010: 115): “Queer, al construir otro lugar, también elimina lo que está a su alrededor, lo que está relacionado con él. Esto se debe a que el queer solo se construye en relación. En una relación, cuando uno cambia de lugar, también cambia el lugar del otro”.
Este lugar desestabilizador es, al mismo tiempo, un campo de fuerza en escenarios de crisis y baja capacidad de consenso. Desestabilizar también significa el poder de desplazar, de producir nuevos procesos de subjetivación en los entornos laborales. Se trata de centrarse en la acción de cuidar como territorio de producción de un nuevo devenir, de una nueva posibilidad creativa. Aquí no hay acto de inclusión, pero siguen las posibilidades de inclusión.
Asimismo, la inscripción de la norma como vía para llegar al derecho estará siempre y potencialmente sujeta a estos desplazamientos, de tal manera que la noción de derecho pueda vaciarse de sentido al referirse a sujetos ajenos a la norma o incorrectos desde el punto de vista de un proyecto de sociedad. Porque aquí el horizonte es un camino de búsqueda permanente de la libertad, y el significado de la libertad, en el espacio queer, es la ruptura permanente de la norma.
Consideraciones finales
Considerar que los movimientos sociales LGBT pueden asumir cada vez más espacios importantes en los foros de formulación de políticas es importante en la lucha por los derechos, pero desde el punto de vista adoptado en este artículo, basado en la reflexión queer, cobra aún más importancia por dos aspectos: a) proporcionar el ejercicio de la alteridad como condición para transformar la diferencia, no en fuerza negativa, sino como agente de nuevas posibilidades creativas en la producción de cuidados y en la gestión de la salud; b) permitir que el principio de integralidad en la atención de la salud de hecho incluya una nueva mirada sobre el proceso salud-enfermedad-atención y nuevas posibilidades de acogida de la persona diferente en las relaciones de cuidado.
Incluso en instancias de silenciamiento, constituidas a partir de efectos de poder, siempre existe, para Butler (2008), una relación entre reconocimiento, resistencia e intensidad de vida. Para la teoría queer, el reconocimiento refiere a la construcción de lo humano. El no reconocimiento es también la negación del ser mismo. Aquel que no es reconocido no es un ser posible. Para Ferrari (2010: 115), “las normas de reconocimiento están ubicadas en un mundo cultural ya organizado cuando llegamos, cuando nacimos, lo que no quiere decir que no se puedan cambiar, deconstruirlas y reconstruirlas, especialmente aquellas que se refieren a lo que se considera reconocible como humano. Nuestra propia capacidad de persistencia está relacionada con lo que está fuera de nosotros y es precisamente en las relaciones que somos capaces de establecer con ese exterior que está la base de nuestra resistencia y nuestra capacidad de resistencia”.
Se puede entender, en este campo de análisis, que la teoría queer confunde las nociones de derecho y ciudadanía al referirse a normas que sustentan los principios de heteronormatividad obligatoria y heterosexualidad. Esto no significa rechazar declaraciones que vayan en esa dirección, sino entender que siempre hay un estado de tensión dentro de las relaciones inscritas en el contexto de las prácticas. Esta tensión, a su vez, produce procesos de subjetivación, generando nuevas subjetividades basadas en cambios en la relación con el otro. Aquí se reconoce una clara preocupación dentro del ámbito de las políticas en articular acciones que otorguen autonomía a los sujetos y rompan el estigma de la abyección. Aunque sean demasiado genéricas, terminan constituyendo un guión para posibles intervenciones educativas que consideren al otro y su diferencia como un espacio, no solo para nuevas formas de estar en el mundo, sino también como un poder para (re)inventar formas de estar en el mundo.
Entendemos que, en tiempos de crisis democrática, algo que tan radicalmente anuncia espacios de resistencia, como es la teoría queer, no solo plantea la discusión sobre la constitución de los sujetos de la sexualidad, sino también sobre los límites mismos de esos modelos de construcción del conocimiento donde el sexo se circunscribe a una percepción biológica responsable de delimitar el límite entre hombres y mujeres, heterosexuales y homosexuales, o normales y anormales.
Al considerar que la política de atención integral a la salud para la población LGBT está estructurada en ejes que se organizan en torno de procesos educativos sobre la población de un territorio y los y las profesionales de la salud, la organización de nuevas prácticas de salud y la producción de conocimientos, la teoría queer y una pedagogía queer son capaces de proporcionar la constitución de nuevos modos de vida y existencia, llamando la atención sobre las experiencias de no captura y contraconducta en relación con el cuerpo, el deseo y las prácticas sexuales y sociales.
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José Inácio Jardim Motta es investigador del Departamento de Ciências Sociais, Escola Nacional de Saúde Pública Sergio Arouca, Fundação Oswaldo Cruz (Fiocruz), Rio de Janeiro, Brasil.
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[1] Parte de este texto fue previamente publicado en portugués (Jardim Motta, 2016).
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