El estar-siendo kuscheano como un cruce ontopolítico, un mestizaje herético que se juega entre la velocidad exterior del ser como maquinaria occidental y la velocidad interior del estar como animal terrícola. Un concepto-flujo, chakánico, que no detiene la dualidad-multiplicidad, sino que la potencia exponencialmente hacia un vórtice infinito del cruce, del acierto (des)fondante. Animal terrícola es la pulsión orgánica, la red viva, la trama mineral-vegetal-animal-humana-transhumana, trama cuántica ultrahumana que, en su límite, cruza hacia lo maquínico.
El estar-siendo como un concepto para un agenciamiento chi’xi,[1] intercultural, donde las viejas categorías yo y otro sólo constituyen, a lo sumo, condensaciones frágiles en un proceso dinámico, un vaivén, un kuty. “Un agenciamiento maquínico está orientado hacia los estratos, que sin duda lo convierten en una especie de organismo, o bien en una totalidad significante, o bien en una determinación atribuible a un sujeto; pero también está orientado hacia un cuerpo sin órganos que no cesa de deshacer el organismo, de hacer pasar y circular partículas asignificantes, intensidades puras, de atribuirse los sujetos a los que tan sólo deja un nombre como huella de una intensidad” (Deleuze y Guattari, 2004: 10).
Se trata entonces de una multiplicidad, porque se trata ya de un dos sin uno como referencia definitiva, fundante, remisión a un principio-ser, sino la constatación, la expresión de un recorrido infinito, fractálico. En todo caso lo uno es un efecto de la multiplicidad, no su realidad originaria, ni mucho menos superior. El pensar kuscheano hace rizoma con los saberes terrícolas, no busca “representar”, “expresar”, “traducir”. Traza una línea quebrada y curva constantemente, dando vueltas alrededor de la experiencia andina, popular, arrabalera. Por eso es un pensar americano, porque es un conjuro, una invocación de esos saberes y al mismo tiempo una herejía académica, un saqueo hediento del Logos.
En este sentido, el “estar” es el concepto erróneo que quiebra precisamente la línea de la filosofía prístina, que rompe el tímpano de tal filosofía. La academia, entonces, no puede escuchar ese sonido, no porque esté expresado en una lengua foránea, sino porque lo está en una lengua descolonizante. De esta forma, Kusch mapea la tradición cultural propia a través del topamiento como acontecimiento alquímico, transmutador: ¿Qué pasaría si se nos diese la vida de aquel otro? ¿Y si deviniésemos mendigos, brujos, ceferinas, anastasios? Si se nos da la vida de aquel otro, es decir, si corremos el riesgo de quebrar la identidad-territorio, identidad como autoposesión, dominio patriarcal, en dirección a una alter-identidad, ese movimiento por su propia potencia descolonizante y femenino, abre la posibilidad de la trama, del tejido como producción identitaria: “la práctica femenina teje la trama de la interculturalidad a través de sus prácticas: como productora, comerciante, tejedora, ritualista, creadora de lenguajes y de símbolos capaces de seducir al ‘otro’ y establecer pactos de reciprocidad y convivencia entre diferentes” (Rivera Cusicanqui, 2010: 72).
No se trata entonces de una fotografía, del ejercicio del concepto como captura residual del acontecimiento cultura, sino de la inmersión, la entrada del cuerpo entero en el hedor de estarsiendo en la chichería y ensoñar libros y cátedras. Las múltiples entradas al Rizoma-América: la chichería, el dibujo de Pachacuti, el silencio del abuelo chipaya, la asidad budista, el Dasein, el arte monstruoso… “En América hay distintas direcciones: en el Este se llevan a cabo la búsqueda arborescente y el retomo al Viejo Mundo; el Oeste, con sus indios sin ascendencia, su límite siempre escurridizo, sus fronteras móviles y desplazadas, es rizomático. Todo un ‘mapa’ americano al Oeste, donde hasta los árboles hacen rizoma” (Deleuze y Guattari, 2004: 24).
(Y sin embargo todavía esta América que Deleuze y Guattari evocan, por ser sólo la Norteamérica, no termina de ser más que un dualismo: ojo, que ahí sí que no hay mezcla, chi’xi, sino en general exclusión, reducción –¡peor!: reserva indígena, ¿WTF?–, conquista del oeste. Mientras que en la América kuscheana hay inter-contaminación, el colectivo lleno de indios o el tren –del progreso– lleno de negros. El rizoma que buscaban, queridos franceses, estaba todavía más abajo, donde su propio etnocentrismo, su propio árbol epistémico, no les permitía reconocerlo. Aunque también es cierto que la América deleuzguattariana, ese continente-flujo, canal, circulación de poder-dinero, se verifica también en la América kuscheana en la épica del mercader, del inmigrante.)
El acierto fundante del estar-siendo tiene el carácter del “como si”, porque no hay una consistencia definitiva, sino un amague, una especie de constante corrimiento de la presencia hacia la incertidumbre de lo que deviene en cada proyecto “mío”. El acierto entonces es episódico, y sólo sirve para decir “esto es pan”, y comerlo, esto es, para lograr, en cada proyecto, la mínima consistencia necesaria para vivir, sin poder jamás abarcar la totalidad del vivir. Y esto tiene los caracteres del jugar. Juego para vivir, para acertar (o no) vivir. En realidad “me las juego”, me involucro, me sumerjo en la vida al estar-siendo, lo que implica necesariamente un otro que me arrastra azarosamente, como con los dados: “se me juega la vida”.
Esto es lo que está en juego en la mántica popular-originaria americana, la mántica del pobre, cuya pobreza es la ontológica invalidez del “estar-en-la-indeterminación”. A partir de esa indigencia ontológica –propia de lo humano– se reconoce el otro trascendente que brinda la determinación, o mejor, que juega con nosotros, que nos indetermina. “Se da entonces por un lado el requerimiento del fundamento, la conciencia del mismo, lo impensable como fuente, un área de lo pre-óntico, de lo indeterminado, de lo desalbergado, como símbolo del vivir mismo. Y por el otro el afán de determinar, el simular el fundamento en la determinación, decir sí a las cosas o hacer ciencia. Y en medio está el juego, con la inseguridad como base, que surge de la variabilidad del acierto, pero que sólo podría remediarse en tanto se logra la coincidencia entre el sentido mayor de un qué fundamental con el sentido menor graficado en el esto es” (Kusch, 2000: 409).
En otras palabras, una desterritorialización de la máquina abstracta “ser” en la máquina inmanente “estar”: el requerimiento del fundamento, lo impensable, se deja calcar por la determinación del logos en el pensar, pero ese calco siempre remite, devuelve, el mapa de un territorio, de una geocultura, de una inmanencia inabarcable y, por esto, desalbergada, como el desierto. El juego, punto infinitesimal del cruce entre calco y mapa, es el rizoma de la mántica americana: el estar-siendo, devenir ultrahumano: “Empieza por acercarte a tu primera planta y observa atentamente cómo corre el agua de lluvia a partir de ese punto. La lluvia ha debido transportar las semillas lejos. Sigue los surcos abiertos por el agua, así conocerás la dirección de su curso. Ahora es cuando tienes que buscar la planta que en esa dirección está más alejada de la tuya. Todas las que crecen entre esas dos son tuyas. Más tarde, cuando éstas últimas esparzan a su vez sus semillas, podrás, siguiendo el curso de las aguas a partir de cada una de esas plantas, ampliar tu territorio”.[2]
La fórmula del estar-siendo es un mapa, porque a partir de esa ontología herética, hedienta, se indican líneas de fuga posibles para el pensar propio, y que lo constituyen como un pensar erróneo, como los pasos intentados en la danza de las cintas. Un pensar atravesado, inseguro, porque intenta recorrer la línea de lo impensable. Un pensar de este tipo, entonces, es un inarrumen, una observación, una atención dinámica, una escucha vital. Tal como Don Juan aconseja a Castaneda. Un pensar corporal y transcorporal, siguiendo los surcos hacia el infinito: “Nuestras machi pueden viajar a consciencia, pero en trance a los otros planetas y van a mirarlos, a observarlos, a hacerles inarrumen. ‘Amun ta Wenu Mapu, inarrumefin ta gam kakepu mapu, meli ñom mapu, regle ñom mapu, pikey tayiñ pu machi’. ‘He viajado al híper espacio, he ido a observar los otros planetas, el cuarto espacio, el séptimo espacio, suelen decir nuestras machi’” (Ñanculef, 2016: 24).
“Lo múltiple hay que hacerlo”, dicen Deleuze y Guattari. La machi piensa a través de la frecuencia de onda del kultrung, así como Don Juan a través de las ondas del humito. La membrana del tambor es mapa del universo, de las dimensiones hacia las que viaja, transportada por la misma vibración de la membrana que ella hace resonar. El hacer mántico es resonancia rizomática de lo múltiple, encadenamiento[3] vibratorio –mujer-canto-membrana-multiverso– en la encrucijada del estar nomás andando por la senda sacralizada del mito (kay pacha).
Esta es la práctica de la que habla Cusicanqui, el hacer-tejer como agenciamiento descolonizante, tironeada por el rizoma-chakana de los opuestos-complementarios y amenazada, como las filosofías kuscheana y deleuziana, por el peligro de la lectura binaria, dicotómica. En este tejer o, mejor dicho, estar-tejiendo, la textura material y la configuración en 3D, como en el khipu, se reterritorializa en el concepto que, en América, se reterritorializa en el símbolo: líneas-serpiente, Amaru, Quetzalcóatl, Treng Treng y Kai Kai… que también están siendo –hacen rizoma– territorio-pacha, tierra sin males como nomadismo guaraní, modo de ser serpiente de la comunidad ultrahumana, manteniéndose en camino sobre el borde de la gran serpiente del Paraná, continuación de la serpiente galáctica que se reconoce en la noche.
Esto sólo para seguir una línea –otra vez, hilo, raicillas, serpientes, flujos– pero vemos todo el tiempo abrirse lateralmente ramificaciones fractálicas propias del demonismo vegetal del paisaje americano, de la inmanencia como principio del devenir de la pacha como plasma ontológico primordial, circunstancia móvil del multiverso, energía que la Nación Jicarilla Apache llama viento, precisamente porque
“no es estático
y porque es
Viento
son fluctuaciones.
Llamamos a esas fluctuaciones,
Cosas.
Llamamos a esas fluctuaciones,
Un Universo
Una Galaxia
Un Sistema Solar
Y en este campo de Movimiento,
hay pequeños
y más pequeños
campos”.[4]
Referencias bibliográficas
Cordova V (2007): How it is. Tucson, University of Arizona.
Deleuze G y F Guattari (2004): Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-Textos.
Kusch R (2000): Esbozo de una antropología filosófica americana. Rosario, Ross.
Ñanculef Huaiquinao J (2016): Tayiñ mapuche kimün. Epistemología mapuche – Sabiduría y conocimientos. Santiago, Universidad de Chile.
Rivera Cusicanqui S (2010): Ch’ikinakax utxiwa. Buenos Aires, Tinta Limón.
[1] La noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario. La piedra ch’ixi, por ello, esconde en su seno animales míticos como la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él (Rivera Cusicanqui, 2010: 69).
[2] Indicaciones de Don Juan Matus a Carlos Castaneda, citada en Deleuze y Guattari (2004: 17).
[3] “En un rizoma, cada rasgo no remite necesariamente a un rasgo lingüístico: eslabones semióticos de cualquier naturaleza se conectan en él con formas de codificación muy diversas, eslabones biológicos, políticos, económicos, etcétera” (Deleuze y Guattari, 2004: 13).
[4] Extracto de un poema de Viola Cordova, filósofa norteamericana de la Nación Jicarilla Apache y con raíces hispanas (traducción propia).
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